【作者简介】萧霁虹，云南省社会科学院宗教研究所所长、研究员，云南省宗教学会会长，云南省委统战部宗教理论与政策研究室主任；李守雷，昆明学院昆明科学发展研究院讲师、云南大学民族学博士后。

【摘要】跨境地区天主教中国化既带有天主教中国化的共性，又因其民族性和地域性凸显特殊性和深刻性。本文选取景颇族天主教信仰为案例，分析景颇族跨境分布情况、天主教传播历史和现状、天主教景颇族教会中国化的途径、效果、问题和对策，探究跨境民族的天主教中国化在“本土化”、“民族化”、“跨境性” 和“民族国家”如何排列组合，寻求切合点。

【关键词】跨境地区；景颇族；天主教中国化

云南省天主教分昆明、大理和昭通3个教区，共有67座教堂，信徒8万余人，主要分布在昭通、曲靖、昆明、大理、迪庆、怒江、德宏、文山、红河等10个地州市，覆盖了彝族、苗族、藏族、景颇族、傈僳族、怒族等少数民族。天主教在云南边疆民族地区经历了“本土化”或“地方化”、“民族化”的适应过程，成功融入当地民族社会、政治、 经济和文化。中国宗教治理和理论建设在夯实天主教“本土化”的基础上，进一步坚持我国天主教 “中国化”方向符合现实需要和时代精神。景颇族跨境而居，具有较长的天主教信仰历史和跨境交流的现实。在此选取景颇族天主教信仰作为个案进行研究，不仅有利于理清天主教景颇族教会本土化的历史过程，总结中国景颇族天主教独立自主自办教会的经验，更便于分析中国景颇族天主教进一步中国化所面临的问题和解决途径。

一、景颇族天主教中国化的历史和现状

景颇族源于中国西北地区甘（肃）青（海）高原的氐羌部落，战国时期开始逐渐向南迁移，一部分沿澜沧江西岸南下，进入缅甸江心坡地区，定居于恩梅开江以及迈立开江流域；另一部分则南迁至澜沧江以东的金沙江流域及泸水地区，形成了景颇族的先民。目前，景颇族主要分布在缅甸北部、印度东北部、泰国北部以及中国云南德宏等地区。在中国称为景颇族，在缅甸则称为克钦，均有同系诸族的广泛分布。

天主教经两条路线传入德宏州景颇族地区：一条是从云南大理传入；另一条来自境外克钦族。首先， 20世纪20年代，天主教由云南大理进入盈江县沙坡、 陇川县垒良、瑞丽县户兰等景颇族地区。1930年，大理天主教圣心会派法国郑绍基（Lucien lacoste）、杨觉民 （Savatte） 神父和意大利丰尼立（Fognini Slolhino） 神父在盈江沙坡建立天主教教堂，培养了景颇族传教士赵岳英、曾桂英、跑碰、杨中林等，然后向陇川、瑞丽、盈江的景颇族聚居山区和梁河县城发展。其次， 1932年，天主教法国传教士从缅甸进入陇川，在陇弄乡、曼面乡、曼软乡等景颇族聚居地区传教。1933年，缅甸允山克钦族传教士争坎糯最先将天主教传入瑞丽的格道寨，随后又传到武店、芒岗、木柯、雷弄等地。其后，缅甸克钦族堵毛奴、董泡奴及英籍传教士也来到这里传教。

传教士以保山为基地，在陇川县和瑞丽县的景颇族地区传教，培养当地少数民族传教士。由于天主教与景颇族的鬼神信仰发生了尖锐矛盾，传教活动受到阻碍。1932年在陇川建立教会，直到1950年仅发展教徒36户，不足百人。1951年，外国传教士在离开中国之前一方面把当地教会骨干送到缅甸八莫教会学校学习，另一方面则把陇川、瑞丽、盈江和莲山四地的教会统一起来，划归陇川垒保总堂领导。1953年，送往八莫的教会骨干学成回国，壮大了传教力量。垒保总堂便开始有组织地进行传教活动，教徒发展很快。至1956年，陇川已有2个教堂， 169户， 543名信徒，成为滇西景颇族地区天主教活动的中心。在瑞丽弄贤、户兰、邦岭、雷弄、等嘎等地发展了上百名信徒，培养了6名传教士。到1956年，景颇族地区发展到10余座教堂，有信徒大约800余人。德宏天主教会一直隶属于大理教区。

1980年后，德宏州天主教开始逐渐恢复活动。到1985年，陇川县已有景颇族天主教徒百余人。1986年12月25日，瑞丽县和陇川县天主教在瑞丽县勐秀乡南京里村举行自恢复以来的首次圣诞节活动。是年，瑞丽县有教徒56户， 280余人。1987年12月25日，瑞丽、陇川两县天主教徒1000余人在瑞丽县勐秀乡户兰寨过圣诞节。期间， 71名信徒受洗，其中瑞丽36人、 陇川35人。1989年底，德宏州天主教共有神职人员12人，其中瑞丽7人、陇川5人，教徒1024人，其中瑞丽510人、陇川514人，全州约有0.79％的景颇族信仰天主教。1990年代以来，景颇族信教人口仍处于持续增长的趋势。目前，德宏州有神父3人，信徒3400余人，主要集中在瑞丽市、陇川县和盈江县，多数为景颇族。现有批准开放的宗教场所有瑞丽圣伯多禄教堂、 陇川城子镇天主堂和盈江天主教堂等9座教堂。

二、景颇族天主教中国化的方式和成效

（一）景颇族天主教中国化的方式

天主教传入景颇族地区后，采取取得头人信任、购买田地、建立医院和学校等方式进行传教。这构成了天主教与景颇族互动的基本状态，分别体现在政治、经济、医疗卫生和文化教育等方面。

1.借助本民族政治力量

传教士在云南民族地区传教，积极寻求当地少数民族上层的支持。一方面，取得景颇族社会上层的认可， 减少传教阻力；另一方面，景颇族社会上层对天主教的支持，带动大量当地民众接受了天主教。德宏景颇族没有建立本民族的地方政权，但是存在山官和村寨头人等传统政治领袖。他们在民众中具有较高的权威和影响力，对传教士的态度在一定程度上决定着传教活动的成功与否。在云南景颇族地区的一些村寨， “由于山官（酋长）也信教，官庙也撤销了，长时期以来的传统鬼灵观念中国跨境的民族，也随着发生动摇”。

郑绍基是最早在盈江县传播天主教的传教士，通过接近社会上层，取得了当地土司龚绶的同意，在遮岛租房作为教堂， 先后发展20名教徒。1936年，杨觉民到盈江旧城乡项撤寨传教，在寨头塔三的支持下，很快建起教堂和学校。1937年郑绍基取得旧城乡允哏寨头刀布哏的支持，在该寨建教堂，建学校。传教士在村寨头人或山官统治权力集中的地区，劝说头人信教；而在统治较为薄弱的地区，采取直接传教的方式。

2.给予经济恩惠

一是天主教传教士利用当地社会发展水平处于地主经济阶段的实际，采取购买土地，然后出租给信徒的方式进行传教。二是景颇族传统宗教崇尚祭鬼神，且以村社为单位的集体祭祀居多，信仰消费较大。传教士宣称，天主教不信鬼神，不杀牲祭鬼，不影响生产，只需拿本《圣经》就可参加礼拜。

天主教的传教活动与封建化的土地关系有着十分紧密的联系。按当地天主教会规定，每座教堂均应有房地产，其收入除供给教堂圣职人员生活所需之外，皆作为教会经费。传教士每到一地，往往购买土地，然后再将土地转租给当地农民，借助土地关系使当地信教群众成为佃农。

3.培养本民族传教骨干

办学传教是西方传教士重要的传教策略之一。在传教士中曾有“不办教育，就不能立足”的说法。通过办教会学校和普通学校，以减免学费等方式吸引当地儿童入学。依托学校传播宗教信仰，传教士就是教师，学校成为传教点，入校学生多数成为信徒。此外，传教士还通过学生向家长传教。

英籍传教士和缅甸克钦族堵毛奴、董泡奴在瑞丽等嘎、 户兰创办教会学校，有3个班， 50余名学生。传教士还将成绩优异者送到缅甸勐板、 载笨、 芒密等地的教会学校继续深造。金毓贞曾选送2名学生到缅甸八莫教会学校学习。这些学员从缅甸学成归来，多数成为传教骨干。1951年底，瑞丽勐秀乡户兰人木然约自缅甸回家乡传教， 重办户兰教会学校。至1953年， 木然约发展教徒17户， 80余人。1954年杨世杰与吉启弄等4人学成归国， 成为陇川县天主教骨干。

（二）景颇族天主教中国化的成效

1.吸收民族文化元素

“景颇族的传统宗教是以鬼魂信仰为核心，认为世间万物都有鬼魂，人的一切吉凶祸福都是鬼魂作为的结果。”因此，凡春耕秋收、红白婚丧、消灾祈福均要杀牲祭祀，由该民族原始宗教的核心人物——董萨（巫师）通过念诵祭文、卜问等形式消灾解难、祈求丰收。原始宗教一直贯穿于景颇族的生产生活，时至今日已成为本民族文化的一部分。

为降低少数民族传统文化的阻力，天主教在德宏州景颇族地区传教过程中一改其传统的保守模式，充分考虑融合其民族文化成分。天主教仅要求教徒本人不祭鬼， “但信鬼人家祭鬼时，也可以随便参加；吃祭官庙分肉时，也可以同样吃一份，还可以喝酒抽烟”，对景颇族祭祖活动也采取了“中庸”态度。据此，传教士摸索出一条适合在少数民族地区传福音的策略。因此，当前还秉承部分原始宗教文化的景颇族天主教信徒一方面请神父为去世的亲人举行殡葬弥撒和安所礼，在火葬或下葬前请教友为亡者诵经、祈祷；另一方面，灵堂的摆设和守灵的习俗均按照本民族的传统进行安排。

“梵二会议”对礼仪进行全面改革，目的在于重振礼仪，适应现代社会生活。《礼仪宪章》强调 “在弥撒内或行圣事时，或在礼仪的其他部份，使用本地语言，多次为民众很有益处，可准予广泛的使用，在宣读及劝勉时、在某些祈祷文及歌唱中为然”（第36号）， “只要促使了罗马礼仪的基本统一性，连在修订礼书时，也要为不同的团体、地区或民族，尤其是在传教区，留下合法的差异与适应的余地，这在装饰礼节与制订礼规时，更好的注意到。”因此，天主教考虑到景颇族的民族特性以及原始宗教的文化底蕴，打破天主教形式上的传统，充分与景颇族的民族文化相融合。教堂内会同时放置景颇族的标志性旗帜与天主教教宗旗帜。主持弥撒时，神父祭衣的领带上绣着景颇族男子传统服饰的标志性图案——目瑙柱、景颇刀等。弥撒仪式增添了具有民族特色的歌曲与舞蹈，如目瑙纵歌舞。

“目瑙纵歌”是景颇族祭祀太阳神时的传统舞蹈，祈求风调雨顺、子孙繁衍，包含着景颇族原始宗教的祭仪，是景颇族族群生命的庄严祭礼，已经演变为景颇族的传统文化。缅甸天主教在本土化过程中， 1976年把 “目瑙纵歌” 引入天主教礼仪。近些年，德宏景颇族也逐渐把节奏明快、舞步刚健的“目瑙纵歌”加入弥撒仪式，并用景颇语举行弥撒，引进景颇族歌曲，将民族歌舞艺术、传统祭祀仪式与天主教相结合，形成具有民族特色的宗教文化。这在2012年大理古城天主堂、2013年德宏圣伯多禄教堂举行的景颇族等少数民族神父晋铎弥撒中有精彩呈现。

2.融入地方民族社会

天主教作为制度性宗教，与人们的生产生活有了较大程度分离，要在与自身文化背景迥异的社会中发展，必然受到当地的社会发展和社会控制两方面因素的影响和制约。天主教在景颇族中的传播是在传统社会控制的薄弱区域寻找到突破点，又在社会发展的新兴区域获得较大发展的。

“原始宗教由于自身缺乏完整的、相对独立的思想体系和宗教组织，它对人们的控制作用主要是通过社会制度和社会组织得以实现。”由于受汉族和傣族经济政治的影响，景颇族山官制度发生了一些变化。在山官制度保留较完备的景颇族聚居地区或临近傣族封建领主制的地区， 稳定的政治经济对人们的思想意识和宗教信仰具有较直接的制约作用，对外来文化具有很强的抵制力。在受封建地主经济影响较大的地区， 山官制度趋于瓦解。另外， 受19世纪下半叶缅甸江心坡反山官斗争的影响，德宏州北部盈江县发生了长达30年之久的起义，彻底废除了山官制度。山官权威大大降低，传统社区对百姓的控制减弱，客观上为天主教的传播提供了可能。总体而言，德宏西南部地区封建领主经济因素较多，传统社会结构相对稳固，民族文化浓厚，天主教很难在此地立足；而在北部和东部地区受地主经济的影响较大，土地的私人占有权相对稳定，天主教传播较为盛行。

1978年之后，我国景颇族与整个中国社会共同经历了深刻的社会转型，其社会结构、文化习俗也发生了相应变迁，对本民族天主教信仰产生影响。德宏州景颇族一部分仍居住在半山区；而另一部分则跟随新农村建设的步伐从半山区搬迁到公路沿线的坝区。居住位置的差异，使得景颇族风俗习惯发生了不同程度的分化。依旧生活在半山区的以中老年群体为主，因交通不便，信息相对封闭，仍然保持着自给自足的农耕生产生活方式。他们自幼生活在景颇族原始宗教文化及风俗环境中，较为完整地保持了本民族传统文化， 对外来宗教普遍持排斥心理。而搬迁至坝区的以青壮年居多，与其他民族杂居，谋生手段多样化，视野开阔， 更容易接受外来文化。目前， 除瑞丽市弄岛镇等嘎村教堂以外，德宏州其他天主教堂均处于这种多民族聚居形成的“文化交融”性社区。

三、景颇族天主教中国化存在的问题

天主教在宣教过程中注重调适与景颇族文化、宗教习俗和社会结构的关系，在景颇族地区实现了立足和发展。中华人民共和国成立之后，景颇族天主教界坚持独立自主自办教会的原则，逐步实现了自治、自养、自传。为维护国家主权和应对复杂的边疆形势，景颇族天主教不仅要坚持“三自”原则，做好天主教的深度“本土化”，更要抓牢景颇族天主教“中国化”的文化提升和政治警觉。

德宏州国境线长达503.8千米，有24个乡镇、600多个村寨与缅甸村寨毗邻，便利了景颇族与缅甸克钦族跨国互动。共通的语言，加之姻亲、血亲、朋友的关系纽带，在日常生活交往中形成了民族认同，为各种形式的文化交流既提供了便利，也存在着潜在的隐患。

缅甸克钦族人口大约是中国景颇族的10多倍，大部分信仰基督宗教（新教与天主教）。在中缅景颇族的日常交往中不免会夹杂着天主教文化的传播和互动，对境内景颇族产生宗教渗透，冲击边疆安全和宗教自治。在前些年，德宏州景颇族聚居区的天主教堂还没有我国祝圣的神父主持日常宗教工作及弥撒。缅方天主教会常派克钦族神父前来主持工作，同时又接纳境内景颇族信徒去缅甸天主教会培训。1983年缅甸东枝教会派遣9人（传教士和随员）分3次到陇川县景罕、弄安一带传教。1984年东枝教会又派遣传教士到景罕地区传教，动员6名教徒到八莫昔董教会学习。到1985年，陇川县已有近百名景颇族入教。缅方天主教传教人员通过言传身教与发放天主教印刷品等方式进行福传工作。在边境线及滇缅山水相连的地方，一些缅甸克钦族天主教修士或信徒在遇到没有天主教信仰的景颇族同胞时也会传播天主教。

目前景颇族已有本堂神父，受边境便利地理条件的影响，两国宗教活动往来依然频繁。尤其是在天主教节日复活节、圣诞节及景颇族的民族节日“目瑙纵歌”之际，滇缅两地天主教会便相聚一起，共同庆祝与交流。比如，2013年在瑞丽圣伯多禄教堂举行了德宏州历史上第一次在本地祝圣景颇族神父的晋铎典礼。昆明、昭通、大理3个教区的神父、教友，以及缅甸的神父、修女和教友，共同参加了景颇族执事岳帮双的晋铎庆典。这是一次充分体现景颇族特色的天主教本土化的晋铎典礼。马英林主教主持了授予司铎圣秩礼仪，用汉语致词、 讲道。同时由景颇族传道员用景颇语进行翻译。

天主教在缅甸克钦族中发展了几十年，几乎磨灭了克钦族原始宗教的“多神”文化元素。这让自幼生活在“一神论”宗教氛围中的克钦族天主教信徒几乎不能理解本民族原始宗教中的各种“神”。克钦族天主教信徒在解读天主教教义、传播信仰时，会完全抛开民族宗教文化传统。天主教在中缅景颇族的传播和交流会对中国景颇族天主教坚持中国化方向产生影响。另外，中缅景颇族之间存在频繁的跨国婚姻。这些“缅甸嫁过来的姑娘”几乎都带着“信仰”嫁妆而来。这一群体如若居住得较近，便会一同前往教堂参加周日弥撒，或聚在某人家里自行祷告。由于半山区景颇族“跨国婚姻”现象更为普遍，信徒到德宏州内的天主教堂均不便利，因此多数嫁过来的缅甸姑娘便会聚在一起自行祷告。这些缅甸姑娘是否愿意接受中国天主教的训导和管理，成为天主教中国化的潜在问题。

四、天主教景颇族教会中国化的建议与对策

（一）强化国家管理和引导

近年缅甸克钦族因务工或跨国婚姻进入德宏州景颇族地区居住生活；缅甸北部克钦邦时常发生军事行动，大量克钦族难民越过国境寻求暂时的庇护所，其中不乏天主教教徒。或因居住偏僻，不方便到教堂参加弥撒，便自发组织祷告。再加上，缅方天主教传教人员时常进入中方境内从事宗教活动。这导致景颇族地区天主教信仰复杂化，影响景颇族天主教信仰安全和中国化发展。坚持我国天主教中国化方向，就必须用中国的宪法和法律法规、中国特色社会主义法律体系管理宗教事务。对此，强化和普及跨国婚姻办理手续，做好外来务工人员清查和登记工作。其中，对天主教信徒统一登记，上报相关部门备案，并妥善接纳其参加相应的宗教活动。积极引导境外天主教神职人员与中国天主教景颇族教会的正常交流，坚决打击犯罪行为。

坚持“保护合法、制止非法、遏制极端、抵御渗透、打击犯罪”的基本原则，对涉及宗教因素的问题具体分析。强调和培养信徒爱国守法意识，宗教认同与政治认同、民族认同，调和信徒与公民角色。为了理顺云南省的昆明、昭通、大理三个教区的教务工作，促进云南天主教领域的和谐与稳定，相关部门提出马英林主教兼管大理和昭通教区，建立具有云南特色的天主教教区兼管模式，为真正实现“两会三区”的建设目标奠定坚实的基础。

2018年9月22日中梵就主教任命签署临时性协议中国跨境的民族，对中国天主教、中国社会、国际社会来说，都具有重要意义。对中国天主教来说，意味着教会的融合，将有力推动天主教中国化的进程。对中国社会来说，将促进中国天主教与中国社会、文化之间的和谐。对国际社会来说，中国与以梵蒂冈为中心的世界天主教界良好的互动关系。所以，对中缅景颇族的天主教文化交流加以积极引导，使我国“以邻为伴，与邻为善”“睦邻、富邻、安邻”的外交政策顺利实施，也使之有助于“一带一路”建设，促进人类命运共同体的构建。

（二）培养和团结宗教界人才

在边疆地区，一些有潜质的跨境民族信徒跨越国境到国外神学院上神学。对于在此类环境成长起来的神学生，回国后经过祝圣，担任宗教职务，需要积极培养和引导。随着天主教神哲学院的设立，我国可以自主培养爱教爱国的神职人员和神学专业人才，适应中国天主教独立自主自办的需要。1987年底瑞丽和陇川县先后成立天主教爱国会领导小组，并决定选送4名教徒赴昆明学习。德宏州有两位年轻景颇族修士在四川天主教神哲学院接受为期6年的神学教育，为景颇族天主教福传工作提供了人才储备。少数民族宗教界爱国人士是党和政府联系广大信教群众和教职人员的桥梁，是协助党和政府贯彻落实宗教政策，维护边境地区稳定的重要力量，理应支持他们发挥积极作用。

以社会主义核心价值观来引领和教育宗教界人士和信教群众，支持在保持天主教基本信仰、核心教义、礼仪制度的同时，对教规教义作出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化的阐释，树立“中国特色社会主义宗教理论”的自信。目前已是我国天主教实现了神职中国化，彻底改变了所谓“洋教”面貌；在制度中国化方面，形成了代表大会制度、“一会一团”负责人联席会议制度、教区管理制度、堂区民主管理制度等民主办教的规章制度；并在礼仪、圣乐艺术、教堂建筑、圣像绘画艺术等方面探求中国化方向，确保中国天主教沿着中国化方向健康发展。在遵纪守法基础上，建立正信、正义的中国化天主教理论体系。